Phrasikleia / Jesper Svenbro

Je retrouve dans Phrasikleia de Jesper Svenbro (La Découverte, 1988) des précisions quant à la lecture silencieuse. En particulier les 2 derniers chapitres: "la voix intérieure" et "le lecteur et l'éromène".
Chap. "la voix intérieure", revient sur la discussion Balogh/Knox, en particulier sur les exemples pris au théâtre. Pour Svenbro il apparaît acquis que l'invention de la lecture silencieuse remonte au -5e siècle et qu'elle est liée avec l'invention de la "voix intérieure" de la conscience, celle du démon de Socrate. Voir ses analyses sur nomos.
Chap. "le lecteur et l'éromène", précise dans les conditions grecques ce que Quignard notait pour les Romains. L'acte de lecture, comme acte passif, est mis en parallèle précis avec la position passive dans l'acte pédagogique. (cf. une attestation du rapport sexuel/pédagogique dans un contexte non-grec, dans le Kalam-e-pir).

Pour Svenbro, ce ne sont pas seulement les témoignages directs qui attestent de l'"invention" de la lecture silencieuse, c'est aussi l'apparition de la "voix métaphorique" qui se trouve, à partir du sixième siècle, attribuée à certains documents (statues, inscriptions ou, comme chez Euripide, lettre). Dans les documents plus anciens, la lettre est insuffisante à parler d'elle-même, elle a besoin de la médiation de la voix du lecteur pour devenir parole réellement signifiante, en amont de cette réalisation elle n'est qu'un programme. Il insiste par ailleurs sur le rôle du théâtre dans ce processus (à préciser: "l'écrit et l'acteur sont analogues, interchangeables" – cf hupokrinomai dans la citation infra.). Mutation parallèle de la conception de la vision, opérée à l'intérieur même du travail d'Empédocle d'une conception active à une conception passive. C'est dire que la lecture devient paradigme pour la conception de la vision en général (de même qu'à propos de la "voix intérieure" elle modèle la pratique de la relation langagière en général). (Le passage sur la lecture silencieuse est précédé, chez Manguel, d'un historique des théories de la vision, l'enjeu -passivité/activité de l'acte du lecteur- est dégagé mais pas le lien avec la lecture silencieuse.)

Lecture de Une histoire de la lecture / Alberto MANGUEL

p.61, à propos de la lecture silencieuse:
C'est au livre VI, 3 qu'Augustin découvre Ambroise lire en silence. Il est à remarquer (voir cas antérieurs et en particulier Alexandre) que dans le récit d'Augustin est souligné que la lecture silencieuse est le mode normal de lire pour Ambroise. Il est devenu classique de repérer là l'"invention" de la lecture silencieuse, un moment capital de l'évolution des pratiques intellectuelles de l'humanité. C'est le hongrois Josef Balogh qui, dans un article de 1927 ("Voces paginarum" in Philologus, 82), a produit la thèse d'une ignorance de la lecture silencieuse dans l'Antiquité. Article qui sera contesté en 1968 seulement par Bernard M. W. Knox ("Silent Reading in Antiquity" in Greek, Roman and Byzantine Studies, 9/4, hiver 1968), qui liste des exemples antérieurs, repris, utilement, par Manguel. D'après Manguel, l'article de Knox ne remet pas en cause fondamentalement la thèse de Balogh dans la mesure où les exemples antérieurs sont soit peu probants, soit témoignent de pratiques exceptionnelles.
Je vais lire la suite dans Manguel avant de noter les reflexions dubitatives qui me sont venues.
Bon, la suite est passionnante et trop suggestive. J'interromps donc ma lecture pour noter mes réflexions, de peur qu'elles ne s'envolent, poussées par de nouvelles.
Pour apprécier ce dont il s'agit dans cette transition de la lecture sonore à la lecture muette, il serait bon de considérer deux déterminations de l'acte de lecture dans l'Antiquité (aux conséquences contradictoires s'il s'agit de la thèse de Balogh):
D'une part que dans le monde grec et romain (retrouver les références, peut-être chez Veyne ou Quignard), la lecture et l'écriture sont activités serviles: le mode normal de l'écriture est la dictée, le mode normal de la lecture est l'audition. Il faudrait sans doute nuancer, historiciser cette thèse mais sur le fond il s'agit là de la dévaluation indo-européenne de l'écriture, venue au monde indo-européen d'ailleurs, i-e du monde sémitique. En attendant des précisions, je constate que pour un Romain ou un Grec classique, l'exercice de la lettre passe normalement par la phonation dans la mesure où la part servile de cet exercice est déléguée à un esclave. D'où la question si cette prépondérance de la lecture sonore n'est pas un fait surdéterminé dans le monde gréco-latin et s'il n'en allait pas autrement dans le monde oriental. En particulier on peut se demander si les scribes orientaux, dont la pratique n'était pas servile, qui n'étaient pas pris dans le complexe idéologique indo-européens, n'utilisaient pas, du moins à une date bien antérieure la lecture silencieuse.
Mais quant aux langues et écritures orientales (idéographiques, syllabiques ou mixtes), leur plus grande distance à la phonation, leur caractère par conséquent plus mnémotechnique, obligeaient peut-être plus à la réalisation sonore que ne faisait l'écriture alphabétique. A considérer en outre des valeurs idéologiques spécifiques comme la place du souffle. Ce serait à vérifier.
Suggestif: la christianisation est une intégration de valeurs, de mèmes sémitiques au sein de la culture classique (pas les premiers cependant). Il est tentant de voir l'extension de la lecture silencieuse comme une conséquence de cette sémitisation.
Enjeu: la lecture silencieuse est pratiquement une condition pour la lecture d'accès direct, la lecture sonore oblige au séquentiel.

Dans l'Hippolyte d'Euripide, Thésée lit en silence une lettre que tient Phèdre morte;
dans les Cavaliers d'Aristophane, Démosthène lit en silence une tablette envoyée par un oracle;
d'après Plutarque (la Fortune d'Alexandre, fr. 340b), Alexandre lit en silence une lettre de sa mère, à l'étonnement de ses soldats (note 1);
dans le Criterium, Claude Ptolémée observe qu'il arrive qu'on lise en silence pour mieux se concentrer sur le sens des mots (note 2);
dans Plutarque (Brutus, v), César lit en silence devant Caton une lettre que lui a envoyé la soeur de celui-ci;
dans un prêche de Carême de 349, Saint Cyrille de Jérusalem encourage les femmes bouger leurs lèvres sans bruit lorsqu'elles lisent durant les cérémonies.
A remarquer la place que tient la correspondance privée dans ces exemples. Alors que la lecture à voix haute indique vers une pratique sociale, la lecture silencieuse fait signe du côté du privé, de l'intérieur, voire du secret. A remarquer aussi que tous ces exemples sont pris dans le corpus gréco-latin, rien qui vienne du domaine oriental.
A cette liste, un peu plus loin, Manguel ajoute une nouvelle occurence, trouvée dans Augustin lui-même. C'est dans les Confessions, en VIII, xii. Tout ce dossier serait à reprendre.

1. Mais voir le texte de Plutarque: Alexandre ne lit pas seul mais Hephestion avec lui, et la pratique, d'après la réaction d'Alexandre, ne semble pas exceptionnelle.
2. C'est l'enjeu de la différence des deux lectures: la lecture silencieuse est "meilleure", plus efficace quant à la compréhension et la rémémoration, dans cette mesure, c'est un progrès essentiel de l'acte de lecture lui-même et non seulement quant à son confort.

Citations:
Euripide: Hippolyte,850 env. (trad. Marie Delcourt)
Aristophane: Les Cavaliers, 1ère scène (trad. Alfonsi)
Plutarque: Sur la Fortune d'Alexandre (trad. d'apr. Babbit)
 Plutarque: Brutus, V (trad. Latzarus)
Augustin: Confessions (trad.Tréhorel et Bouissou)

Citations faites, je cherche de quoi justifier mon affirmation supra selon quoi lecture et écriture seraient activités serviles. Je ne trouve rien chez Veyne, et chez Quignard cette citation de Septumius (?) : Amat qui scribet, paedicatur qui leget, que Q. traduit: "Celui qui écrit sodomise. Celui qui lit est sodomisé." Intéressant mais ce n'est pas du tout la même chose.
En passant: la façon dont, dans le même livre (Le Sexe et l'effroi) Q. rappelle l'épisode du jardin chez Augustin est inexacte (tendancieuse) bien que très assurée.

1492, recentrement du monde

Géographie imaginaire. A entendre comme géographie (dessin de la Terre) selon l’Imaginaire (le troisième mode de l’existence). Mais, bien sûr, vibre derrière cette autre entente, de la géographie d’une Terre imaginaire, affranchie de la contrainte d’avoir à rendre compte, à s’accorder avec l’expérience.

1492, fin d’Al-Andalus et redéploiement du monde.

La géographie imaginaire et le conte de la tribu partent du même récit, où coexistent indissolublement géographie imaginaire selon le premier sens et géographie imaginaire selon le second (fiction), qu’on appellera, uniquement pour la distinguer de la première, géographie fantastique, le récit de l’Eden. Ce récit, dont un examen attentif montrerait, il me semble, le caractère bricolé et presque contingent, projette ses orients sur toute image globale du monde au moins jusque là, 1492. Souterrainement.

La même année, 1492, l’Occident, en sa partie extrême, élimine ce qui restait d’Orient sur son territoire (en terme de territoire, à quoi il faut ajouter cette tentative d’élimination d’Orient en lui qu’est l’expulsion des Juifs d’Espagne, contemporaine ou à peu près d’autres semblables expulsion des Juifs à travers l’Europe – précisions qui seraient utiles: quant à la notion de territoire, en quoi Al-Andalus même aux temps de rayonnement du califat cordouan restait territoire occidental, j’entends restait « destinée » à l’Occident chrétien; aussi quant à « tentative » qui n’est pas le mot tout à fait satisfaisant puisqu’il y a bien eu élimination mais partielle seulement, ce qui est tenté, et manqué, c’est la « solution finale ») et invente un nouvel Occident, d’une nature si différente de la sienne que s’y confond d’abord l’extrême Orient. Christophe Colomb croit trouver au-delà de l’Océan, de ce qui pour des générations d’Anciens avait été le cercle d’eau qui ferme les limites de la Terre, le lieu de l’Eden.

Oui, quelques fois, l’Espace et le Temps semblent ouvrir pour nous un livre, ce qu’on a appelé le grand Livre du Monde, où faits et rencontres forment des mots et des phrases pour articuler un sens. Ainsi en est-il de cette année 1492 où depuis la même terre d’Espagne se conjuguent la chute du royaume de Grenade, la découverte de l’Amérique et l’expulsion des Juifs. Tout change, semble-t-il, cette année là. Peut-on dire « nouveau paradigme »?

La Renaissance, c’est-à-dire, pour l’essentiel, un nouvel arsenal technique d’appréhension du monde, d’imagination du monde (ici « imagination » comme un néologisme: action de fabriquer des images), et d’abord au coeur de cet arsenal la perspective dont il faudrait montrer comment elle « date » le rôle de la scène primitive édenique et dans cette mesure permet de revivifier l’appréhension géographique grecque, la Renaissance, donc, quitte son laboratoire italien pour investir tout le champ de l’Occident chrétien, les portes de l’école arabe se ferment après 3, 4 siècles d’intense activité, un sceau est mis sur la tradition arabe de l’Occident dont les emprunts ont été acclimatés jusqu’à l’effacement des traces de leurs origines (ainsi des averroistes italiens, école philosophique hétérodoxe et suspecte où se sutture la grande opération qui a importé Aristote dans la catholicité, non pas tel quel mais selon Ibn Rushd, comme le montre Jean-Pierre Faye autour des concepts de « sujet » et de « métaphysique », importé non pas tel quel, où les Arabes n’auraient servi que de relais, mais au terme d’une opération philosophique essentielle – tandis que l’opération d’Averroès trouve son aboutissement chrétien dans la somme thomiste, c’est-à-dire dans l’adoption (en réalité assez stupéfiante si l’on veut bien le considérer avec un peu de recul, et bien significative quant au déséquilibre structurel, au manque essentiel qui gît au coeur de la pensée chrétienne) de l’aristotélisme repensé par Averroès puis retravaillé par l’Aquinate comme orthodoxie officielle de l’Eglise catholique, le nom même d’Averroès est recueilli par ces penseurs hétérodoxes, suspects d’athéisme et marqués par les formes scolastiques de la pensée, formes déjà obsolètes, ce nom d’averroistes où se reconnait un dernier reflet d’Etienne Tempier, de la première réaction, de rejet, qui fut celle de l’Eglise à la vague aristotélicienne) et l’Occident s’invente un tiers autre que l’Orient musulman, un nouveau monde et dans le même mouvement réappréhende un Orient d’au-delà de l’Islam, Inde et Chine.

(report oct. 2006)

Les futuhât d’Alexandre

L’histoire de l’Inde musulmane commence un millénaire avant l’Hégire, ou plutôt :
qui voudrait faire l’histoire de l’Inde musulmane devrait commencer par faire état d’un évènement antérieur d’un millénaire à l’Hégire de Muhammad : l’expédition d’Alexandre, les conquêtes d’Alexandre (ce qui se dit en arabe al-futuhât, « les ouvertures ») ont eu des conséquences politiques (historiques) beaucoup plus palpables, décisives, à l’ouest, dans le bassin méditerranééen, qu’à l’est. Cependant le dessin qu’elles ont fait semble nous parler de réalités plus lentes, plus fondamentales et plus persistantes.

[oct. 2006: aujourd’hui je ne dirais plus que les conséquences des « ouvertures » d’Alexandre ont été beaucoup plus décisives à l’ouest qu’elles ne furent à l’est. Il y avait alors sans doute une sous-estimation de ma part de l’influence qu’eurent les royaumes grecs orientaux, plus difficile à estimer que la réorganisation du monde hellénistique méditerranéen. Il suffirait peut-être de se dire que la figuration du Bouddha, jusqu’au bout oriental du monde, est d’origine grecque.]

Arrivée sur la cinquième rivière du Penjab, l’armée refuse de continuer. Alexandre doit céder (selon ses historiens, il aurait voulu continuer, conquérir la plaine gangétique).

Interpréter les versets 90 & 91 de la sourate Al-Kahf comme une allusion à l’Eden. Les gymnosophistes au bout extrême semblent indemne de la faute adamique et omniscients (Paul Faure pp. 380-81).

Géographie alexandrine : l’Inde comme le coin sud-est du monde. Projet de compléter la conquête du monde par sa partie sud-ouest.

Voir dans Arrien (V, 25-27) le discours d’A. et la réponse de Coenos.

Alexandre-Hercule : Hercule est le héros qui purge la terre de sa monstruosité, qui ouvre un espace à l’humanité. Consciemment A. répète le geste d’Hercule et le monument qu’il laisse à l’extrémité de son parcours célèbre Hercule (ou plus exactement Alexandre-Hercule) plutôt que Dionysos. De ce point de vue, on peut considérer les fables indiennes, les descriptions de monstres et des prodiges qui accompagnent la littérature sur l’Inde pendant des siècles suivant la geste alexandrine, jusqu’à Christophe Colomb, pratiquement, jusqu’aux « Grandes Découvertes », comme l’attestation d’un monde que n’a pas atteint la purgation herculéenne.

Dans le cas d’Alexandre, on peut se demander s’il n’y a pas une opération métaphysique, la purgation s’identifiant au savoir, au savoir encyclopédique tel qu’il se constitue à la suite d’Aristote.

On trouve sur des cartes chrétiennes du haut MA (et plus tard encore, jusqu’à Colomb), l’Eden placé précisément là où sa seconde « corde » conduit Alexandre-Dhul’Qarnayn. Et l’association de la transgression et de la nudité (plus exactement de la fin de celle-ci) est attestée dans les sourates où il est question de l’arbre et de la faute d’Adam. Par ailleurs la précédente « corde », amenant Alexandre d’abord sur l’extrémité occidentale du monde l’y fait trouver la source d’immortalité qui elle aussi ne peut que nous rappeler la faute d’Adam (et l’on verra comment chez Colomb, pour qui, comme pour Al-Biruni, le monde est rond, les deux localisations, celle de l’extrême-occident et celle de l’extrême-orient, se confondent).

(report oct. 2006)

Christophe Colomb et le Paradis Terrestre (2)

C’est au retour de son premier voyage, le 21 février 1493, qu’il lui vient pour la 1ère fois, au moins par écrit, l’idée que l' »Inde » par lui découverte pourrait être la région du Paradis terrestre (172). Ce n’est encore qu’une notation en passant. Il revient beaucoup plus sérieusement à cette idée dans la relation de son 3e voyage, en 1499. A l’issue d’un long développement sur la forme de la Terre, qu’il veut non pas sphérique mais semblable à celle d’une poire (234-5). Il tire l’argument d’une grande quantité d’eau douce, parente possible de celles des 4 fleuves de l’Eden, et de la douceur du climat, indicatrice, selon lui d’une plus grande proximité au ciel, pour situer en haut du renflement de la Terre « comme un tétin ou la poire », le Paradis Terrestre dans la région de sa découverte. Sa cosmographie semble alors rejoindre celle de Dante.
Cette idée (ou la possibilité de sa démonstration) semble l’avoir alors conquis puisqu’il y revient plusieurs fois (malgré le peu de succès des expéditions qu’il a envoyées découvrir effectivement le PT):
– dans la Relation aux rois de son 4e voyage (1502-1504)
– dans une lettre postérieure au Pape Alexandre VI.

(report oct. 2006)

Christophe Colomb et le Paradis Terrestre

Christophe Colomb faisait jurer, prêter par écrit serment à son équipage que Cuba, qu’il venait de découvrir, était bien un continent, en quoi il voulait reconnaître la Chine du Grand Khan, lequel il voulait rencontrer pour lui apporter la connaissance du Christ et lui demander une alliance avec la Chrétienté pour prendre l’Islam à revers.
Plus tard le même Colomb veut reconnaître dans les bouches de l’Orénoque les traces et les signes avant-coureurs du Paradis Terrestre.

Cette quête éperdue, dans la culture de l’Occident, du Paradis Terrestre, c’est-à-dire du Paradis Perdu. C’est-à-dire cette impossibilité de prendre parti de l’expulsion de l’Eden.
Et, plus curieusement, qu’il l’ait voulu reconnaître dans les parages du « Grand Khan ».

Revoir la géographie dantesque de l’épisode de la mort d’Ulysse, qui est une reprise de la faute originelle. De l’autre côté du monde Ulysse retrouve le Paradis Perdu et son geste répète celui tout à la fois du serpent, d’Adam et d’Eve, le geste du péché originel où la Bible veut nous montrer l’origine du mal.

Et les explorateurs de Dunhuang, les Stein, les Pelliot, héros ulysséens, ne répétaient-ils pas ce geste à leur tour?

suppl. (2.04): Ce n’est pas le Paradis Terrestre sur quoi bute Ulysse mais le Purgatoire. Cependant le Paradis Terrestre se trouve au sommet de la montagne du Purgatoire, par quoi se confirme bien l’analogie d’Ulysse et de Colomb: mieux, que l’obsession de Colomb soit celle du PT & non du Purgatoire atteste qu’il s’agit bien là d’une analogie profonde, d’un courant de représentations et non d’une simple réminiscence dantesque.

(report oct. 2006)

Borges érudit

Je m’émerveille combien je peux trouver à retourner dans Borges, combien sa simplicité faite de scepticisme détaché et de bon sens hautain, sans cesser d’être toujours un peu décevante, se révèle à la pratique « ubéreuse ». Il y a là un paradoxe. La richesse, la complexité, Borges ne l’exhibe pas, au contraire, il semble sans cesse, et c’est en ça qu’il est décevant, l’exténuer dans un dandysme de l’érudition, et ses articles (je ne parle pas ici de ses fictions) ont toujours quelque chose de la stérilité du bibliothécaire (et il me semble que c’est là précisément que gît la racine du paradoxe).
Il y a dans cette manière quelque chose comme de l’élégance dandie d’une culture qu’on ne peut s’empêcher alors de trouver languissante. Borges s’interdit l’enthousiasme (les bonnes manières britanniques), l’émerveillement ou la curiosité et s’il parfois déclare son admiration ou son étonnement, c’est toujours d’une manière très positive et froide, matter-of-factly, sans jamais permettre qu’en soit affecté son style ni le cours de sa pensée écrite. Les admirations de Borges ont toutes quelque chose de définitif, de clos, qui rappelle les manuels de littérature, sans le mauvais goût, sans le pédantisme, sans l’idée qu’il y ait quelque obligation à partager cet enthousiasme.
Les richesses, Borges ne les livre pas en faisant de ses textes le miroir de la richesse et de la complexité du monde. Il les livre d’une part en en faisant le miroir de son lecteur : plus je sais de choses, plus j’en trouve chez Borges, dans des textes dont il me semblait depuis longtemps que j’en avais lu tout ce qu’il y avait à lire. On pourrait reconnaître là un effet mécanique mais je ne le retrouve pas, par exemple, chez Valéry. Pas comme ça.
(A préciser: je crois avoir fait un pas au-dessus de lui, de l’avoir dépassé, et je m’aperçois que ce pas, il l’avait prévu.)
Clos mais je n’ai jamais fini d’investir le contenu de cette clôture. Et cet effet de miroir est opéré par des notations, citations, qui ont la richesse d’une référence bibliographique.

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Christophe Colomb et le recentrement du Monde (2)

Ce qui a changé quant à l’image du monde: l’Islam, le dar ul-Islam cesse d’être le milieu du monde.

Le milieu du monde peut être situé en bien des endroits, mais qu’un milieu du monde ne soit milieu du monde que d’un certain point de vue ne signifie pas qu’une telle localisation soit arbitraire, qu’il n’y ait pas de sens à s’y attarder. Pour pouvoir le penser toujours se demander en quoi tel « milieu du monde » est en même temps « bout du monde ». Il est clair que jusqu’à Colomb, la chrétienté, l’Occident chrétien, ne pouvait se penser que comme bout du monde, selon les représentations en vigueur du monde connu. De ce point de vue il est clair aussi que l’entreprise de Colomb ressort d’une volonté de l’Europe de se mettre au centre du monde et qu’il y a réussi (et de ce point de vue peu importait que l’extrême occident découvert, rallié, fût les Indes ou l’Amérique).

(report oct. 2006)

Christophe Colomb et le recentrement du Monde

On n’a jamais à ma connaissance marqué ce fait, ou plus exactement tiré les conséquences de ce fait que l’extrême orient s’appelait « les Indes ». On en rend généralement compte par des considérations sur la cartographie du monde, sur la façon dont les contemporains de Colomb se faisaient une image de la forme du monde terrestre, avec cette péninsule indienne pointant vers l’est, ou que sais-je ? Mais les gens du quattrocento ne vivaient pas dans la familiarité des cartes qui est aujourd’hui la nôtre (même s’ils étaient précisément en train de fabriquer cette familiarité). Le sens de cette appellation n’est pas à chercher dans l’ordre de la géographie physique mais dans l’ordre de la conception du monde comme lieu d’une histoire (d’une histoire historiale, diraient les corbiniens), dans l’ordre de la géographie humaine si l’on veut. Pour le dire vite : les Indes sont la frontière orientale du monothéisme, l’Amérique, Indes occidentales, en sera la frontière du côté du couchant. L’appellation des terres découvertes, c’est-à-dire selon la confusion de l’époque, l’appellation de l’extrême-orient, montre la prégnance de la vision, du point de vue musulman sur le monde. L’oikoumené du quattrocento intègre le monde musulman (c’est-à-dire le monde iranien – tout ceci est à comprendre en profondeur à la lumière du fait que l’Inde a été la frontière de l’entreprise d’Alexandre). Et j’imagine les Indiens, ceux d’Amérique, qu’ils ont été en face des puritains comme les Hindouistes en face des musulmans. Et il reste quelque chose de ça aujourd’hui. Ils ont l’identité de parenthèses.

(report oct. 2006)